內容撮要：嚴復經驗主義的政治觀的思惟貢獻在于，他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念與主義為社會藍圖與口號的、力圖整體性地解決社會變革問題的主義，將會導致對現存次序的人為的摧毀與破壞，并帶來事與愿違的歷史后果。他還認識到，只要在尊敬現存次序的歷史連續性的條件下，漸進地求得新機制在舊機體內的生長，才幹實現中國的富強與現代化。早在本世紀初，當他的同時代人還對經驗論與唯理論之爭一無所知的情況下，他就從學理上，掌握了唯理主義與經驗主義之爭的實質，并對唯理主義的社會政治觀的僭妄性進行了相當具有說服力的批評。恰是在這個意義上，嚴復可以說是中國政治現實主義思惟家中的先行者。. . 嚴復思惟的悲劇性在于，他生涯在中國既存的政治、文明與社會次序正在走向解體的時代。嚴復對唯理主義的政治解決方法的危險性作出”超前”的正告，這在當時是遠不克不及為中國年夜多數知識分子所能懂得的，又由于嚴復的文章風格過于艱深，這就使嚴復的相關思惟在當時和以后的影響，都遠不如胡適的同類文章。于是，學理根坻較為膚淺的胡適，卻以他那淺顯易懂的雜感式的文字風光一時。而嚴復更為深入厚實的剖析卻長期以來一向沒有遭到人們應有的重視。研討與發掘嚴復在這一方面思惟，對于深刻研討中國現代政治思潮史中的抽象化”“主義”問題，無疑具有非常主要的意義。..
”五四”以來的中國知識分子的”主義崇敬”.. 自二十世紀初期以來，中國知識分子政治心態的一個基礎特點是，崇尚某種抽象的中間象征符號，并以這種符號與理念作為一勞永逸地、整體地解決中國問題的基礎處方。這是一種以某種”主義”來推演和涵蓋解決具體問題的途徑的思維形式。它認為，一旦人們認定某種主義是公道的，有功能的，只需合適某種”主義”的軌制一旦樹立，那么，從權要腐敗、國平易近品德水準低下、直到各種社會弊癥和令人困擾的實際問題，也都能水到渠成。這種以意識形態的”主義”來簡單涵蓋”問題”的政治文明現象，可以說是自五四以來直到八十年月未中國知識分子的配合心態特征。.. 事實上，從１９０５年日俄戰爭以后，清末知識分子主流就曾認為，中國只需采取”立憲主義”，”高低同心專心，君平易近一體，國富平易近強”也就指日可待。人們可以從這種”立憲救國論”中看到抽象的”主義崇敬”的政治心態的發端。.. 從本世紀初到八十年月末，中國知識分子中一脈相傳的對這種”主義決定論”的崇敬，可以說已經有八九十年的歷史。甚至可以說，這種對抽象的”主義”的崇尚，已經成為近現代以來中國知識分子政治文明的主要組成部門。.. 從中國現代思惟史的角度來看，起首對這種以抽象的”主義”來涵蓋”問題”的心態現象進行質疑與檢查的是嚴復與胡適。上面，本文試圖分別對嚴復與胡適對”主義問題”上發表的言論作一簡要的討論，并進而把嚴復與胡適在這一問題上的見解作一比較。由于嚴復的思惟遠比胡適更為深入，研討與發掘嚴復在這一方面思惟，對于深刻研討中國現代政治思潮史中的抽象化的”主義”問題，無疑具有非常主要的意義。..
嚴復對天然法與抽象的“主義決定論”的批評.. 在中國現代思惟史上，最早對東方抽象化的”主義”進行學理上的批評的是嚴復。早在一九０六年，他在《政治學講義》中，就把從柏拉圖到十八世紀的盧梭一脈的思惟家稱之為”言治皆本意天良學”的”無根”的政治學家。(1)自一九一三年以后，他在《天演進化論》、《說黨》、《平易近約平議》等一系列文章與書信中，就屢次對以盧梭為代表的”天然正義論”的思惟進行了批評。可以說，嚴復的矛頭自始至終就是指向以東方唯理主義的年夜陸哲學傳統為基礎的政治思潮。.. 嚴復在這一方面最具代表性的文章是他在一九一三年發表的《
教學場地平易近約平議》。在撰寫這篇文章以前，他曾在給熊純如的信中指出，盧梭的社會契約論，使人們不吝以性命鮮血來實現它所主張的幻想，但實際上卻無濟于治。緣由就在于”其根源謬也”。這就促使他下定決心在百忙中抽出時間，寫一篇批評”平易近約論”的文章，以達到”藥社會之科學”的目標。(2)..
嚴復對“平易近約論”的批評.. 嚴復在《平易近約平議》中指出，盧梭的”平易近約論”一開始就先驗地假定了一個實事上最基礎就是”懸意虛造”的”天然正義”，即人生來就具有不成侵奪的不受拘束權利。根據這一”天賦人權”的第一道理，人們應該摧毀現存次序，重建一個人人同等的新世界。嚴復認為，自十八世紀以來，人們往往把盧梭的”平易近約論”奉為清規戒律，以斗爭來救世，其結果并沒有實現人們原來所盼望達到的目標，乃至一誤再誤，不克不及自還。.. 為什么會產生這樣的后果？嚴復認為，這是因為”平易近約論”的基礎條件就是錯誤的。”平易近約論”開宗明義的的第一條原則就是，”平易近生不受拘束，其于群為同等”。這一點最基礎與歷史與經驗事實不相合適。嚴復引證赫胥黎的駁論指出，初生兒恰好是最無保存才能，因此也最不克不及不受拘束的，社會群體中的個人，無論在才能上、在體力上與智力上都存在著事實上的差異，設想人人同等的”天然正義”也是臆想。.. 是以，嚴復得出結論，”明者著論，必以歷史之所發見為之本基。其間抽取公例，必用內籀歸納之術。而后可存。””若乎向壁虛造，用前有假設之術，而演繹之，及其終事，往往生害，盧梭所謂天然之境，所謂平易近居之而常不受拘束常同等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會考諸前而無有，求諸后而不克不及，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒全國乎？”(3).. 綜上所述，嚴復在《平易近約平議》一文提出了這樣一個焦點思惟，即以盧梭為代表的那種”主義”，從先驗的抽象的第一道理出發，并以這種第一道理作為超乎各平易近族歷史與文明的具體性的廣泛原則。這種所謂的”天然正義”自己就是一種并無經驗事實與歷史事實作為根據和憑依的假定。用這種假定作為演繹政治行動的依據，來判斷現實，現實次序就必定被鑒定為”分歧理、不品德”的，既然現實是分歧理、不品德的，那么，人們獨一應該做的事就是往用強力往摧毀它，并依照這種設想的第一道理往重組一個新的社會。但由于這種假定自己就是反歷史事實與反經驗事實的、虛擬的烏托邦，是以，即便人們的愿看再好，這種”向壁虛造”的社會改革藍圖也是不成能在現實生涯中實現的。嚴復認為，盧梭所代表的這種途徑選擇，即便確能做到摧毀舊次序，但卻無法按反動者本來所以為的那樣，重建一種符合他們設想的新世界。..
嚴復反對政治上的”完善主義”.. 為什么盧梭的”天然公?”論對知識分子有這般宏大的吸引力？.. 唯理主義認定，現實世界是不完善的，丑惡的，不天然的。而理念的世界才是”真實”的，”完善的”和天然的。恰是這種”完善主義”，好像宗教的救贖主義一樣，對于幻想主義者來說
教學具有一種不成順從的品德魅力。并由此產生一種宏大的精力動力和政治感化力。.. 而經驗論為基礎的英美式的不受拘束主義的基礎信心是，不受拘束的次序是從舊社會內部生長出來的結果。既然這般，生長的過程只能是一種漸進的過程，這種思惟認為，世界上的問題沒有一勞永逸的解決，任何進步都是不完善的，出缺陷的。人世間永遠不會有絕對的完美，人類在爭取進步的過程中，只能做到”兩害相權取其輕”。恰是基于這一認識，英美式的經驗主義的政治傳統，拒絕終極目標，拒絕完善主義地、畢其功于一役式的整體地解決一切問題。主
瑜伽場地張漸進地、慢慢地逼進目標，一個步驟一個步驟前進。.. 嚴復恰是從經驗論的這一思惟立場來認識問題的。他援用英國學者摩里的話說，”政治為物，常擇于兩過之間”。并引法國文學家雨果的話”反動時代最險惡物，莫如走直線。”嚴復恰是從這種”不完善性”出發，作為思慮現實問題的條件。.. 嚴復認為，”向壁虛造”的盧梭思惟之所以誤人，就在于它具有”動以情感”的氣力。(4)這種”動以情感”的氣力就在于它主張一種完善的新次序，在這種次序中，人人享有天賦的權利與同等，可是，嚴復認為，從歷史與經驗來看?“物之不齊，物之情也。””物誠有之，人猶甚焉。”換言之，不服等是事物存在的真正的’天然狀態”。(5)他主張”人類之力圖進步固也，……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而后有以與時偕達，有以進其群矣。”(6)假如說，整體性解決的政治激進主義恰是與完善主義相聯系的話，那么，漸進的變革態度恰是以非完善主義的價值觀作為條件的。.. 嚴復政治思惟的基礎是經驗論哲學。這與他自己所接收的英國不受拘束主義傳統哲學思惟有親密關系，用哈耶克的話來說，英國真正的不受拘束主;只是一種旨在于使使自發和社會產物之構成更易于懂得的理論。”(7)。嚴復也恰是從經驗論出發，來認識社會作為一個特別的有機組織的發展變化過程的。他認為人的知識，來源于經驗事實的歸納。他在《政治學講義》中指出：”蓋生成人，與以靈性，本無與生俱來預知之知能。欲有所知，其最後必由內籀。（即歸納）……內籀必資事實，而事實必由閱歷，一人之閱歷無限，故必聚前人與異地人之閱歷為之。這般則必由紀載，記載則歷史也。”(8).. 嚴復特別強調歷史經驗對于政治研討的主要性，這種主要性在于，”讀史有術在求因果，能即異見同，抽出公例。”即歷史的史實可以作為歸納求知的基礎。. . 為什么研討政治必須用經驗歸納法而不克不及用唯理主義的道理演繹？.. 嚴復認為，國家現象是
瑜伽教室歷史上因時因地天然天生的，”一切本由種族，演為今形，出于天然，非人制造。”(9)嚴復在這里提出了一個相當深入的觀點。那就是，天然物可以用天然的原則的演繹來設計與制作的，而研討和認識作為天然滋長物的政治與國家，以”師心自用”的原則來進行演繹就會無能為力。是以，人們應把國家與政治現象視為一個內在于人的意志的客觀實在的”有機體”來加以認識。正如對動植物研討，必須采?”因其天然而生正義”的方式(10)，遵守歸納法的原則來考求政治與國家事實，則成為獲得政治真知的基礎。. .
嚴復論經驗與傳統不成簡單割棄.. 唯理主義的政治觀從至高至善的道理出發來評價傳統時，就會把傳統視為人類實現進步的”枷鎖”或障礙，由于唯理論把人道預設為本善的，從而這種政治觀認定，只需打壞傳統加之于人身上的枷鎖，世界就會恢復其應有的天然公道與和諧狀態。.. 而經驗論認為，傳統的品德、價值、與人文次序，這些要素彼此結合，配合構成一種對社會成員的品德行為的內部約束機制，傳統把人安頓在一個穩定的文明框架之中，只要當人處于這?”約定俗成”的規則的制約與限制之中時，他才是一個文明的人，他才與野蠻的、非文明的動物性的人有所區別。也只要處于這種條件下時，人才幹運用他的現實的不受拘束往尋求本身的目標。經驗論傾向于認為，人并不具有高度的感性與聰明
會議室出租,人是易于犯錯誤的生物。(11)傳統對于人來說，則是一種不成缺乏的制約氣力。撤消傳統，也只能使人墮入無序狀態。.. 嚴復恰是從經驗論的角度來認識傳統的價值的，他在《莊子評》英文批語中指出，人類的習慣產生于實踐，在他看來，傳統恰是人們在應對問題的實踐過程中構成的條件反射性的習慣?”習慣一經變為反射的行動，工作無須用一點腦筋就做成了”(12)他認為，傳統中自有”不成磨滅者存”。換言之，傳統的存在，有其本身的不成言喻的公道性。人類只需處于由習慣構成的傳統框架之中，就能夠應付環境或實踐。.. 嚴復的這一思惟還可以從他對英國文學家與美術家剌士經約翰的話的確定中看到，”凡物為數千年人類所宗仰贊嘆者，必有至高之美，實非以其見賞者眾，而人類之均勻之識力感會，足以得其物之真也。”嚴復從這段話中獲得啟示，他認為，一個國家的傳統的價值并不會因一時的人們對它的主觀評價而改變其存在價值。因為，傳統是中華平易近族?”質文遞嬗，創制顯庸，聚無數人之心力，勤苦為之禮樂文章”而構成的。他還指出，中國人之所以”得以于平易近種之中，而猶有當前之位置，如是之階級，則推原返本，非席吾前人之遺澤，又何從而得之。”(13)因為中國的”國性平易近質”恰是”受成于先圣先王數千年之淘熔漸漬者，有以為基也。”(14).. 基于上述認識，嚴復在《說黨》一文中認為，以某種抽象化的”天然正義”作為標尺來判斷傳統，這種”正義”就會被視為廣泛原則，并被用來作為改革世界的基礎和藍圖，而傳統則會被視為與這種廣泛原則完整對立的舊事物而一舉掃蕩之。在這種情況下，其”所破壞者，但首在家法””舉其國數千年之政教，摧陷澄清。”(15)這就意味著抽象的主義崇敬必定發展為政治上的以徹底反傳統為特征的激進主義。.. 在《說黨》中，嚴復把法國年夜反動作為這種激進主義的典範例子。他指出，”當十八箕法平易近之為起義也。舉國發狂，聚數百之眾于一堂，意若一夕措
小樹屋注，或以劃數千載之不服，而明旦即成郅治。且其志以謂吾法成，且徒法平易近之利而己，生人之福，胥永賴之。”(16)在嚴復看來，這無疑是一種以周全改革社會、一勞永逸的解決數千年人類一切不服等問題為目標的總體的救世主義。.. 其后果將又若何呢？嚴復進而指出，以”天然正義”的名義對傳統的沖擊與摧毀，這樣做的結果是，舊的雖然被破壞了，但新的卻最基礎無法樹立起來。他在《天演進化論》一文中指出：”顧破壞之而國利平易近福，其事宜也，若破壞矣，而新舊之利兩亡。”(17).. 因為，盧梭所宣傳的天然法，乃是”懸意虛造之辭”。其結果必定是”無以善其后”。嚴復認為，法國年夜反動恰是”名求國利平易近福，實則六七十年中，板蕩元黃，”只是由于法國當時正處于各
瑜伽教室國氣力尚處于老練時期，才不致惹起亡國的危險。而假如中國象法國年夜反動那樣往摧毀本身的傳統，由于”五洲形勢年夜異于昔時”，其后果就更難以預測了。(18). .
嚴復論平易近族保存條件對不受拘束的約束 . . 嚴復不僅從經驗論的角度來批評東方唯理主義的不受拘束平易近權論的虛擬性質，認為以一種”先設故意””向壁虛造”的抽象不受拘束道理，來設計改革社會的藍圖，是極為危險的，並且，他還進一個步驟從中國面臨的保存競爭的具體條件，來論證中國仿效東方不受拘束，在現實條件下是不成行的。他在一九０九年給《新政真銓》的作者胡禮垣的信中坦誠的表述了這一思惟。.. 胡氏在給他的信中談到，”同等不受拘束”是”萬國同歸”、”年夜同郅治之規”，嚴復起首確定了這一幻想可謂”一往破的”之論，這一幻想也是世界的”正鵠”。但他顯然發現，胡氏用這一理念來解決中國現實問題則是不切實際的，并且，這種理念與東方式?”天然正義論”的原則演繹有著頗為異曲同工之處。他在給胡禮垣的回信中指出，對于世界上各個分歧的平易近族來說，實現這一目標的具體途徑是并不雷同的，之所以這般，乃是因為”天演水平各有高下故也。”(19)他認為，簡單地以不受拘束同等原則來組織社會生涯，那么，由于”形氣之用，各競保存，由是攘奪攻取之私不得不有”，並且，又由于”于此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其后，則向之所謂同等不受拘束者，適成其蔑禮無忌憚之風。”嚴復認為，這種情況一旦發生在國家與國家之間的保存競爭日益劇烈的時代，其結果必定?”汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為年夜可懼也。”(20).. 恰是對中國所處的特定歷史環境的具體考量，使嚴復得出這樣一個有名的命題：”今之所急者，非不受拘束也，而在從減損不受拘束，而以利國善群為職志。”(21)這一論斷，可以看作是嚴復的經驗論的政治觀在平易近族保存這一制約條件下的具體反應。.. 嚴復經驗主義的政治觀的思惟貢獻在于，他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念與主義為社會藍圖與口號的、力圖整體性地解決社會變革問題的主義，將會導致對現存次序的人為的摧毀與破壞，并帶來事與愿違的歷史后果。他還認識到，只要在尊敬現存次序的歷史連續性的條件下，漸進地求得新機制在舊機體內的生長，才幹實現中國的富強與現代化。早在本世紀初，當他的同時代人還對經驗論
交流與唯理論之爭一無所知的情況下，他就從學理上，掌握了唯理主義與經驗主義之爭的實質，并對唯理主義的社會政治觀的僭妄性進行了相當具有說服力的批評。恰是在這個意義上，嚴復可以說是中國政治現實主義思惟家中的先行者。.. 但是，嚴復思惟的悲劇性在于，他生涯在中國既存的政治、文明與社會次序正在走向解體的時代。正如林毓生師長教師在一篇剖析”問題與主義”之爭的歷史意義的文章中所指出的，當中國處于整體性危機的時代，人們盼望著對問題作整體性的解決?”不受拘束主義式的漸進解決問題的方法，不克不及夠適合當時許多人的心態”。(22)正因為這般，早在歐洲年夜陸唯理主義對中國知識界的影響力的飛騰尚沒有到來以前，嚴復自一九０六以后就開始對唯理主義的政治解決方法的危險性作出”超前”的正告，這在當時是遠不克不及為中國年夜多數知識分子所能懂得的，這一正告也就顯得”生不逢時”了。..
胡適對抽象的“主義”的批評. 繼嚴復之后，中國知識分子中對近代以來的唯理主義的政治哲學進行批評的是胡適。一九一九年胡適在《每周評論》上發表的有關”多研討些問題，少
瑜伽場地談些主義”的幾篇文章中，提出的重要論點可以歸結為以下幾個方面：.. 空談好聽的外來的”主義”是極不難的事。.. 一切主義都是某時某地的人們針對具體問題提出的具體的救濟辦法。.. 人們為了簡便起見，便用一二個字來代表這種具體的主張，于是，具體的主張便成了抽象的主義。.. 抽象”主義”的危險就在于它可以把許多完整分歧的政治主張都用統一個名詞來取代，并用一個簡單的口號來對復雜的問題自稱作”最基礎的解決”。. . 只要從具體的問題進手，清楚事實、病源、根據經驗、學問、推測各種假定的解決辦法會產生什么后果，才幹使人類有解決具體問題的才能。事實上，正如一位研討者所指出的，胡適在”問題與主義”之爭中的論爭矛頭，
聚會場地是多方面的，而并不是單單指向社會主義者的。早在１
教學９１８年３月胡適寫的《旅京雜記》中，（即李年夜釗發表《百姓的勝利》之前）他就指出：”現今的人，往往拿西洋的學說來做本身議論的護身符。例如你引霍布爾來駁我，我便拿盧梭來駁你。甲引哈蒲浩來辯護不受拘束主義，乙便引海智爾來辯護君權政治。丙又引柏拉圖來辯護賢人政治。不往研討中國本日的現狀應該用什么救濟的方式，而往引那些西洋學者的陳言來辯護本身的偏見”。(23)胡適在發表這篇文章時，中國的馬克思主義還沒有在出現。談論社會主義的重要還是無當局主義者，國平易近
教學場地黨人、進步黨人和社會黨人。(24)胡適針對”外來的抽象的主義”而進行的抨擊，其矛頭針對的是當時廣泛存在于中國知識分子中的一種思惟方式。..
對胡適批評的評價.. 從認識論與思惟史的層面而言，胡適是從經驗論的角度來評價來源于東方文明的”主義”運用于解決中國”問題”的能夠性與限制性的問題。這個問題即便在分歧的時代與分歧的歷史條件下依然存在，并且自己就有著十爭主要的研討價值。本文試圖從思惟認識論這一層面切進，來討論胡適在當時所提出來的問題。胡適在批評以抽象的主義來解決中國的實際問題的思惟傾向時，特別強調的一點是，對一種抽象化的主義的崇尚，能夠會掩蓋對具體的問題的自己的性質、特點與解決方式的關注。換言之，一個社會存在的問題是相當具體的，具體問題發生的條件、環境，制約這些條件的各種原因自己也都是相當具體的，而在另一種文明環境中構成的外來的主義自己很難關照到這些具體的制約原因，是以。在缺少對上述條件的關照的情況下的”最基礎性”的解決，則會產生人們料想不及的謬誤和嚴重后果。.. 正如林毓生師長教師在剖析胡適在”問題與主義”之爭的觀念時所指出的，胡適顯然認為，把一種在特定時空條件下的作為解決該社會具體問題的具體建議，從其對本身環境條件的依存平分離出來，并把它用來解決另一種文明中的特別問題，是年夜有疑問的。胡適還反復表現他并不拒絕研討主義，但他認為，基于上述來由，人們起首要做的是，是研討這種主義興起的特別佈景
家教，它們所要應付的特別問題的性質，以及它們畢竟可否真正解決那些問題，這樣，就可以決定，當我們在解決本身的問題的時候，那些主義值得我們參考。(25).. 針對這種情況，胡適則更重視于從具體的事實、經驗出發來求得對問題自己的認識，并從中尋求解決的途徑。用我們明天的話來說，這樣做的意義就在于可以防止先進為主的抽象的”主義”對我們獨立考核問題并作出相應的判斷時形成的干擾，并可以排擠這一外來主義中無關原因對解決中國自己問題所構成的障礙。恰是在這一意義上，胡適主張以經驗主義的立場，來解決中國本身的問題。.. 應該說，撇開胡適對當時興起的作為一種”外來主義”的社會主義思潮的抨擊，胡適對中國自二十世紀初期以來發展起來的以源于東方的”主義決定論”的提醒與批評，從認識論的角度上看，依然有其頗為中肯之處。胡適在寫這篇文章時能夠沒有認識到，清末士年夜夫知識分子中風行的”立憲救國
1對1教學論”，
私密空間可以作為這種以”抽象的外來的主?”來解決中國問題的最早實例。事實上，用胡適供給的上述論式來剖析清末立憲思惟的實質，實在是再恰當不過的了。(26)盡管胡適在這場有關”主義與問題”的論戰中，也把矛頭準著當時方興未艾的社會主義思潮。但是，從中國晚期的社會主義思潮自產生
會議室出租開始
瑜伽場地，直到本世紀八十年月”撥亂歸正”以前，它所顯示出來的簡單化的教條主義的傾向性，從明天的認識來加以反思，也是人所共知的事實。否則就很難懂得，為什么中國的社會主義運動會不斷地墮入”左”的與右的機會主義的錯誤并難以自拔。.. 但是，胡適的在”主義與問題”之爭中的論旨和剖析卻有著相當的缺點。起首，他認為，”但凡一種主義的開初，都是一些具體的主張，……主義本來都是具體問題的具體解決法。”這一論斷顯然是相當單方面的。胡適的經驗論的思維定勢，使他把一切的主義都無條件地認定為有其經驗上的來源。這樣，他就忽視了人類社會中的各種”主義”至多存在著兩種最基礎分歧的類型：經驗主義類型
教學與唯理主義類型。.. 經驗主義類型的主義可以年夜體上歸結為發源于針對”某種具體問題”而產生的”具體的主張”。而唯理主義的主義則源于人的感性對抽象的”第一道理”的構想，后者在政治上傾向于根據人們所構想的”終極目標””至善至美的原則”，在摧毀現實社會與傳統的基礎上，重建一種被認為是符合”天然正義”的新次序。恰是這種類型的主義所供給的抽象理念，對于二十世紀初期以來的中國知識分子具有極年夜的親和力和吸引力，當胡適把東方一切的主義都籠統地
共享空間稱之為來源于”具體的主張”時，他就無法解釋，為什么只要法國年夜反動式的幻想主義，才幹在二十世紀初期的中國風行一時，而英美式經驗主義的不受拘束主義，卻無法在中國尋找到生根的結合點。而在這個關鍵問題上，正如本文後面所剖析的，嚴復卻作出了遠為深入的解釋。.. 嚴復與胡適的經驗主義政治思惟的比較.. 嚴復與胡適都從經驗論的角度對抽象的”主義決定?”進行了批評。他們都指出，簡單地借用源自于東方社會的被抽象化了的”主義”來解決中國自己的問題將會產生嚴重的后果。.. 他們都認為，必須從本國的歷史與經驗事實出發，通過對事實與經驗的歸納方法，來尋求解決問題的途徑。運用先驗的道理、主義作為演繹解決問題的方式，在他們看來是行欠亨的。.. 胡適的長處在于，他鮮明地把”主義”與”問題”作為兩個相對應的概念同時提了出來，并在這一基礎上來論述兩者之間的關系。其次，胡適行文又頗為淺顯化，胡適提出的”多研討問題，少談些主義”，這一淺顯易記的口號化的命題，也在當時起到惹人注視的後果。此外，當時環繞這一問題產生的論戰，這些都使胡適的文章產生較年夜的影響。嚴格地說，胡適的討論”主義與問題”的文章影響甚年夜，但其內涵相當膚淺而單薄，這幾篇行文松散的雜感式的文字，缺少嚴謹的概念剖析與邏輯推單闡的周延性。.. 嚴復比胡適更早提出了對”主義決定論”的批評。並且，他具有就當時而言相當深摯的東方思惟史與東方哲學的學理資源和知識基礎。這使他一開始就把批評的矛頭對準東方哲學中的唯理主義傳統以及這一傳統對于法國年夜反動式的政治思潮的影響。從上述剖析可以看出，嚴復的相關思惟是樹立在相當學理化的基礎上的，他應用了相當豐富的概念，來剖析有關經驗論與唯理論的主義問題。本文在後面說起的嚴復的議論中，人們可以發現嚴復運用哲學思維的廣泛水平，他在剖析中觸及到以下這些方面：例如，從古希臘的柏拉圖到十八世紀的盧梭的一脈相傳的東方唯理主義的年夜陸哲學傳統；天然法的第一道理；政治學思惟中的經驗論與唯理論的對立；經驗論主張的歸納法與唯理論主張的演繹法之間的對立；唯理主義與政治上的烏托邦主義的關系；他的議論還觸及到唯理論以完善主義方法來作為改革現實的基礎，必將導致徹底反傳統的激進主義；而經驗論以現實的非完善性作為改革現實的條件條件與出發點，則導致漸進論的變革觀；等等。嚴復在剖析中應用的這些概念實際上構成一個相當嚴整的系統。從而顯示了嚴復作為一個嚴謹深入的思惟家的厚實的功力。.. 但是，由于當時中國知識界遠沒有達到熟習這些概念的水平，由于嚴復的議論，又重要散見于他的時論、按語與他給熊純如的私家書信之中，除了《平易近約平議》一文外，他并沒有專門就這一嚴重問題進行過系統的剖析，又由于嚴復的文章風格過于艱深，這就使嚴復的相關思惟在當時和以后的影響，都遠不如胡適的
個人空間同類文章。于是，學理根坻較為膚淺的胡適，卻以他那淺顯易懂的雜感式的文字風光一時。而嚴復更為深入厚實的剖析卻長期以來一向沒有遭到人們應有的重視。..
為什么中國知識分子會構成對”天舞蹈教室然正義”的崇敬？ . 為什么近代以來中國知識分子中會構成對”天然正義”的崇敬？人們可以發現，胡適的解釋是很缺少說服力的。胡適的論式過于簡單，他認為，那些在東方底本是針對具體問題而產生的作為具體”解決法”的”主義”，僅僅是因為應用者為了簡便起見用一二個字來表征它，從而使”主義”變成了抽象名詞，他認為這就成了后來的人們（包含中國人）濫用它的緣由。事實上，正如本文後面所指出的，屬于英美的經驗論范疇的不受拘束主義恰是以”對具體問題的具體解決?”為基礎的，但卻沒有能被中國知識分子主流所接收，更沒有惹起中國知識分子對它的謹記與跪拜。而恰好是年夜陸哲學系統的各種”天然正義論”或主義，這些并非”具體問題的具體解決法”的以演繹法為基礎的廣泛主義，卻能在二十世紀的中國得以長驅直進，如進無人之境。胡適這種年夜而化之的、想當然的、粗陋的解釋，只能表白胡適自己缺少足夠的東方學理知識與理論資源，因此難以認識東方的主義何故在中國傳布這一文明現象的復雜性。事實上，這位自稱的”哲學博士”對于東方唯理主義傳統并無幾多深刻的清楚。 . 相反，嚴復卻相當準確地預見了法國年夜反動式的、以抽象的”主義”為特征的政治思潮，不成防止地會在中國產生狂飆似的沖擊性影響。他在一九一二年十一月給熊純如的信中寫道：..”極端同等不受拘束之說，殆如海嘯颶風，其勢固不成久，而所摧殺破壞，不成億計。此等大難，內因外緣，兩相成績。故其孽果無可解免。使可解免，則吾黨事前不用作如許危言篤論矣。”(27)一九一四年他在給熊氏的信中又進而指明，正因為他預覺得以《平易近約論》為代表
瑜伽教室的思潮將日益對社會產生宏大影響，所以決定化時間專門寫一篇批駁《平易近約論》的文章。(28) . 嚴復雖然并沒有直接對此種趨勢的緣由作出解釋，但嚴復基于經驗論的立場對唯理論的批評性的剖析，卻能為人們認識這一問題供給一條相當清楚的線索和思緒。.. 嚴復的論式表白，唯理論的”主義”具有自許為超出具體時空、社會與
私密空間文明的廣泛主義的性質。只需人們承認和接收唯理論的主義是廣泛適用于一切社會和時代的”第一道理”或”天然正義”，那么，這種”主義”就可以用來涵蓋一切社會的具體”問題”。這就意味著，一種”主義”越是具有抽象性和超時空性，它就越會被人們認為具有”廣泛的適用性”。.. 這一點正如嚴復所指出的那樣：假如人們不克不及”細察東東方歷史與人群開化結合之事實”，就很是不難受以洛克、彌爾頓、盧梭為代表的十七、十八世紀有關反動獨立的政治學說的”薰醉顛冥”，并把它所標示的途徑，”視為人性唯一共遵之途徑”，嚴復指出，在這種條件下往仿而行之，”則有百利而無一害也。”(29).. 相反，以英國經驗論為基礎的主義，是以本國當地本平易近族的歷史事實與經驗事實的歸納作為本身存在的條件和立論的基礎的，用嚴復本身的話來說，”言政治不求之歷史，是謂無根”。經驗論的主義總是較為”謙虛”地把本身的適用范圍嚴格地規定在特定的經驗與歷史條件下，經驗論沒有唯理論的那種與生俱來的”僭妄性”。這一點可以解釋何故中國近現代以來知識分子難以把英國經驗論系統的主義搬用到中國來。而那些在理論上只需是與東方哲學中的”天然法”理論”沾親帶
教學場地故”的理論主張或主義，之所以能在中國二十世紀以來年夜行其道，基于這一剖析，也就是不難懂得的了。當然，唯理主義的”天然正義”觀，之所以對中國知識分子主流具有這般強年夜的吸引力和親和力，其緣由還應該從中國二十世紀以來的歷史環境與政治文明特質中往尋找。中國傳統文明中”一理萬殊”的傳統思維方法，應該說，與東方唯理論的傳統，在”思維句型”上具有深層的同構性，中國傳統的儒家意識形態的價值體系，也頗具有”非白即黑””非正即邪”的”完善主義”的特征。這些文明特質，作為一些處于隱性狀態的要素，在必定的條件下，似乎為二十世紀初期以來的中國人接收從東方舶來的”天然正義”論，作好了起跑前的”準備動作”，而十九世紀末以來，中國傳統文明次序出現的嚴重危機，深入的掉范和文明波折感導致的文明自大情結，使中國人往往墮入一種”文明地獄感”的政治心態之中，處于這種心態中的人們，很是不難把擺脫可憎惡的現實環境的愿看，不自覺的投射到某種以廣泛主義為特征的”天然正義”之上，并以此作為解決中國問題的不貳法門。一個把拋棄本平易近族的集體經驗（即嚴復所說的傳統文明的”遺澤”），視為戰勝本身墮入的窘境的殊途同歸的平易近族，是很難抵擋唯理主義的”天然正義”的誘惑力的。.
. 結語.. 直到二十世紀九十年月以后，由嚴復早在本世紀初就向國人提醒的有關唯理論的”天然正義”問題，才開始遭到越來越多的中國知識份子的重視與檢查。這種遲來的檢查，使作者在結束本文時，想起了嚴復在八十年以前給熊純如信中所說的一段話，在這封信中，他預覺得，”天然正義論”將在中國年夜行其道而”無可解
共享會議室免”，這種被他所稱的”孽果”之所以無可解免，乃是因
共享會議室為，
瑜伽場地“此等皆’天演’行裁減之見諸事實者。裁減已至，則存立之機見焉。”他還進而指出，”華種終當強立，而此強立之先，以其有種種惡根性與不宜存之性習在，故須受層層洗伐，而后能至于中國人當受幾許磨難，才幹走向”強立”這一國人夢寐以求的目標？這位中國近代以來最深入的思惟家，充滿哲理地告訴人們，”但問其惡根性與不宜存之性習多寡足矣。”(30).. 這無疑是一種略帶辛酸和傷感、但是又是令人欣喜的、催人上進的命定論。它告訴我們，我們平易近族時時發作的劣根性，又只能在走向未來的漫長旅途中才幹淘洗。我們這個平易近族近百年來經受的種種磨難，恰好與我們本身所固有的”不宜存之習性”有關，當然，也與傳統思維形式與外來的不適宜的思維形式結合而構成的思維畸變有關。在八十年以后的明天，在中國開始走向嚴復所盼望的”強立”坦途的明天，回顧并檢查我們平易近族自二十世紀初以來的精力歷程中的種種波折，無疑是極有興趣義的，尤其是在我們平易近族即將告別可歌可泣的二十世紀的時候。.. 注釋：.. (1)《嚴復集》第五冊，第１２４３頁。 . (2)《嚴復集》第三冊，第６１４頁，〈與熊純如書〉十五。 . (3)《嚴復集》第二冊，〈平易近約平議〉第３３７頁。 . (
1對1教學4)《嚴復集》第二冊，第３４０頁。 . (5)同上。 . (6)《嚴復集》第五冊，〈政治學講義〉，第１２４２頁。 . (7)哈耶克：《個人主義與經濟次序》，賈湛等譯，北京經濟出書社，１９９１版，第１１頁。 . (8)《嚴復集》第五冊，〈政治學講義〉，第１２４４頁。 . (9)同上，第１２５１頁。 . (10)同上，第１２５０頁。 .
共享空間 (11)同(7),第９頁。 . (12)《嚴復集》，第四冊，第１１３３頁 . (13)同上，第二冊，〈思古談〉，第３２３頁。 . (14)同上，第３２３頁。 . (15)同上，第二冊，〈說黨〉，第３０８頁。 . (16)同上。 . (17)同上，第二冊，〈天演進化論〉，第３１１頁。 . (18)同(15)。 . (19)《嚴復集》第三冊，第５９４頁，〈與胡禮垣書〉。 . (20)同上。 . (21)同上，第二冊，第３３３頁，〈平易近約平議〉 . (22)引林毓生”‘問題與主義論辯的歷史意義'”《二十一世紀》第八期）。 . (23)《新青年》卷四，第三號，２５２－２５４頁，轉引自李林：”還’問題與主義’之爭的本來臉孔”，載二十一世紀，總第八期。(24)李林：”還’問題與主義’之爭的本來臉孔”，載二十一世紀，總第八期。. (25)同(22)。 . (26)見本文作者：”清末新政與中國現代化研討”，《戰略與治理》創刊號，１９９３年１１月。 . (27)《嚴復集》,第三冊,第６０８頁。 . (28)《
小樹屋嚴復集》第二冊，第３３３頁注。 . (29)《嚴復集》，第三冊,〈與熊純如書〉，第６４８頁。 .(30)《嚴復集》第三冊,第６０８頁。.
